L’ignoranza nell’epoca della sua riproducibilità tecnica

di Giuseppe Masala

 

  

Propongo dal sito “sinistrainrete” questo saggio di Paolo Vignola.

Di fronte alla questione relativa al compito della filosofia, Gilles Deleuze ha dato una risposta che potremmo definire “fuori dal tempo” per la sua validità, e “fuori dalla filosofia contemporanea” per via della sua semplicità espressiva. Eppure, affermare, sulla scia di Nietzsche, che l’attività della filosofia «è la critica della stupidità e della bassezza»(1) significa indicare un assioma fondamentale per la filosofia di questo nuovo secolo e, al tempo stesso, suggerire uno dei compiti politici più urgenti per il nostro presente. La critica della stupidità ha infatti acquisito la sua efficacia più puntuale nel momento in cui «l’informatica, il marketing, il design, la pubblicità, tutte le discipline della comunicazione si impadronivano della parola stessa “concetto”»(2)e sembravano così sottrarre alla filosofia il suo lavoro di creazione dei concetti. Ecco allora che Deleuze, mostrando come queste discipline rientrano nel concetto di «controllo», ha voluto prendersi la rivincita del filosofo.

Per Deleuze, di fronte all’avvento inesorabile delle società di controllo, il cui strumento principale è il marketing e l’obiettivo è la modulazione delle soggettività nella transizione economico-politica, «non è il caso di avere paura, né di sperare, ma bisogna cercare nuove armi»(3).

Bernard Stiegler sembra aver preso di petto questa ormai celebre affermazione, sviluppando un impegno teorico, nel corso degli ultimi venti anni, caratterizzato dalla precisione nell’approfondire l’analisi deleuziana e, in questo modo, fornendo spunti, questioni e “linee di fuga” calibrati sugli inediti problemi scaturiti dall’ipertrofia delle tecnologie mediatiche. Questa ipertrofia ha condotto a una “presa in carico”, da parte dei media, sia delle soggettivazioni individuali che della politica rappresentativa – tanto per ciò che concerne le espressioni quanto per i contenuti.

In tal senso, l’apporto di Stiegler si rivela essere strategicamente importante per ragionare sulla realtà politica e culturale italiana, in particolar modo se si ha la seria intenzione di sottoporre a una sintomatologia sociale gli aggettivi “politico” e “culturale”. Sintomatologia che, sulla scia di Deleuze lettore di Nietzsche, deve essere intesa preliminarmente come una modalità di osservare i fenomeni in prospettiva, prestando così attenzione alla polarità salute-malattia con la quale poter indagare i segni del presente. La politica, il suo ruolo e la sua salute, devono allora essere interrogati a partire dal fenomeno collettivo di de-politicizzazione (di cui “l’anti-politica” è solo un aspetto, peraltro marginale e contraddittorio), mentre la cultura, oggi in Italia, corre il rischio di diventare un semplice valore da appendere come un quadro in salotto, o come un diploma in ufficio, se non la si mette in dialogo prospettico con l’ignoranza. In altre parole, la cultura può ritrovare la sua funzione sociale solo attraverso un’attività di ricerca delle cause relative all’ignoranza e un lavoro di ricostituzione delle condizioni di possibilità della conoscenza, ossia della produzione e trasmissione dei saperi. La salute della cultura, in quest’ottica, sarebbe la salute della politica, e viceversa. Purtroppo siamo molto distanti da questo genere di salute, e quindi, prima di cercare nuove armi, faremmo forse meglio a dotarci di un buono stetoscopio.

Ora, le analisi che Stiegler dedica alla de-politicizzazione e all’ignoranza aprono una prospettiva interessante, poiché associano una feroce critica della «telecrazia», in quanto sistema mediatico-politico che depotenzia e soggioga molti aspetti della vita sociale, con una coraggiosa ricerca dei luoghi e delle strategie di resistenza a questo fenomeno che noi, cittadini del tubo catodico pressoché monopolizzato, sperimentiamo quotidianamente. Punto di partenza del nostro percorso è allora la nozione stiegleriana di «miseria simbolica»(4)poiché incrocia il fenomeno di de-politicizzazione, inteso come venir meno dei legami sociali che spingono alla partecipazione ai problemi della polis, e quello dell’ignoranza, se con essa ci riferiamo innanzitutto a un insieme di povertà – espressive, simboliche, culturali – che limitano l’accesso dei soggetti alla condivisione dei saperi. Tali povertà, è bene sottolinearlo per comprendere soprattutto l’attuale situazione italiana, non devono essere concepite come un dato naturale, bensì come un processo di dis-investimento sociale, tanto sul piano economico quanto su quello dell’immaginario. È proprio nel punto di incrocio di questi fenomeni, de-politicizzazione e ignoranza, che possiamo osservare l’humus dal quale proviene la stupidità, ossia quella che per Deleuze era la nemica fondamentale e sempreverde della filosofia. Ora, il lavoro stiegleriano di prosecuzione del compito individuato da Deleuze ci suggerisce che, per comprendere i pericoli sociali della stupidità, bisogna concentrarsi su ciò che la rende possibile.

A tal proposito, è opportuno chiarire che Stiegler, con «miseria simbolica», intende precisamente «la perdita di individuazione che proviene dalla perdita di partecipazione alla produzione di simboli, designanti tanto i frutti della vita intellettuale (concetti, idee, teoremi, saperi) quanto quelli della vita sensibile (arti, saper-fare, costumi)»(5). Non si tratta però di una malattia che può colpire solo alcuni strati della popolazione, né l’esito di una guerra che ha dei vinti e dei vincitori tra i soggetti umani, poiché «nessuno sfugge a questa saturazione cognitiva e affettiva, ossia alla dis-affettazione e alla decognitivizzazione, che è una “perdita di conoscenza”, una sorta di epilessia sociale»(6). Si tratta invece di una vera e propria Krisis, in termini husserliani, che implica perciò una soglia problematica per la salute, un punto limite che necessita di una svolta affinché l’organismo, il tessuto sociale, non scivoli irrimediabilmente nel baratro, raggiungendo il «grado zero del pensiero»(7) e l’elettrocardiogramma piatto delle relazioni affettive.


Spegnere la televisione e leggere Simondon

In La télécratie contre la démocratie, Stiegler evidenzia come, a partire dalla seconda metà del secolo scorso, la televisione si sia dimostrata il più forte processo di individuazione psichica e collettiva di referenza, gettando le basi per quella forma di potere che, in Italia, si è conclamata appunto come “telecrazia”(8). Il problema sul quale Stiegler ci invita a riflettere riguarda il fatto che, «precisamente nel momento in cui la televisione è diventata il referente di tutti i processi di individuazione, si è rivelata costituire un fattore di dis-individuazione: un sistema per produrre delle identificazioni regressive, corto-circuitando i circuiti lunghi della trans-individuazione, e in particolare i circuiti politici che fondano la democrazia rappresentativa»(9). Possiamo leggere l’attuale fenomeno di de-politicizzazione dei cittadini italiani come il prodotto di questi processi di dis-individuazione, o di de-soggettivazione, messi in evidenza anche da Borrelli: «il populismo mediatico berlusconiano [ha] prodotto modalità di crescente desublimazione, di perversa distruzione di quell’attività libidica dei soggetti»(10)che sublima appunto il desiderio nel legame e nella partecipazione sociali, ossia in ciò che Stiegler sintetizza con il termine «philia».

«Il mercato è per natura ciò che ostacola la philia»(11), in quanto essa è l’«esatto contrario dei comportamenti ottenuti dalle tecniche del marketing»(12). La logica sociale della philia, in altre parole, è la logica partecipativa che rende possibili percorsi collettivi di soggettivazione, mentre la logica sociale del marketing è quella del consumo, che nega ai consumatori qualsiasi effettiva processualità – di soggettivazione, di associazione, di partecipazione. La philia non solo si dà nella partecipazione, ma funge anche da incentivo ad ulteriori forme partecipative; essa è sinonimo di associazione, mentre gli effetti del marketing conducono alla dissociazione, sono cioè anti-sociali in quanto inducono pulsioni de-socializzanti e perciò regressive. Nelle «società telecratiche di mercato» si assiste dunque a una successione di processi di identificazione regressivi causati dalle trasmissioni e dai programmi mediatici, di cui i vari reality show rappresentano la punta di diamante. È in questa logica del reality, tra l’altro, che possiamo vedere i “nostri” politici di professione invitati ai talk show – sospesi tra il rischio della nomination da parte del pubblico e l’ambizione di apparire come attori intramontabili o quali novità scintillanti – diventare degli animali mediatici, predatori di audience.

Nell’analisi di Stiegler, la società di mercato(13) si rivela essere essenzialmente una società di controllo quando le logiche commerciali divengono l’unico criterio di modulazione e di programmazione dei comportamenti sociali. Il controllo consiste quindi nell’assistere l’evoluzione e la trasformazione dei comportamenti, degli affetti e delle relazioni che formano le trame delle individuazioni psico-sociali, indirizzandole e adattandole ai bisogni immediati del mercato. È questa immediatezza, che si traduce in captazione sistematica della libido e dell’attenzione, a desocializzare e depoliticizzare il carattere delle relazioni e degli affetti, contrastando in primo luogo gli obiettivi della formazione scolastica: «La scuola è una scuola dell’attenzione» mentre «le industrie di programmi della telecrazia sono al contrario ciò che giunge a distruggere questo tipo di attenzione – e, con essa, ogni tipo di attenzione sociale»(14). L’apprendimento, l’istruzione, il sapere e la formazione necessitano infatti di tempo e di socialità per potersi dispiegare, per produrre degli effetti e, quindi, per far sì che il processo di individuazione prosegua il suo percorso.

Se «l’attenzione è qualcosa che si forma lentamente, attraverso un complesso sistema di segni»(15) e funziona come un comportamento sociale, la sua captazione mediatica può invece avvenire istantaneamente, creando una serie di riflessi condizionati, veicolati dalle immagini. In quest’ottica, il sistema mediatico gemellato con il marketing – direttamente commerciale oppure politico – assomiglia a un addomesticamento, a un dressage, differente dall’«addomesticamento dell’Essere» descritto da Sloterdijk, poiché attraverso il processo di controllo degli affetti e la captazione integrale dell’attenzione, ciò che viene addomesticato è la dimensione «inumana» e non quella umana(16).

L’apporto di Simondon(17) e della sua teoria dell’individuazione, in questa concezione del dressage, è davvero indispensabile.Un processo di individuazione psichica e collettiva è sempre al limite del disequilibrio, o in equilibrio metastabile, ed è questa particolare condizione a permettere la trasformazione, ossia il passaggio da una fase di individuazione all’altra. Se l’individuazione psico-sociale è metastabile, quindi soggetta a oscillazioni, essa può essere pensata come dinamica di polarizzazione nella quale sono presenti due tendenze: verso la successiva individuazione o verso la dis-individuazione. Il pericolo legato alla miseria simbolica, e all’addomesticamento dell’inumano che essa rende possibile, è proprio quello di una dis-individuazione regressiva, le cui conseguenze sono, al tempo stesso, psichiche e collettive.

L’operazione di Stiegler risiede nel compendiare la struttura del processo di individuazione psichica e collettiva (simondoniano) con la teoria freudiana dell’identificazione attraverso la sublimazione. In particolare, se Freud definiva l’identificazione primaria come l’interiorizzazione, da parte del bambino, del modello genitoriale, e le identificazioni secondarie come la formazione della personalità adulta attraverso l’adozione di oggetti affettivi, di attaccamenti, legami e forme di sublimazione, Stiegler vede nel marketing e nella televisione – suo braccio armato – i nuovi “genitori” della soggettività(18). Questi nuovi “papà-mamma” sono in grado di strappare ai genitori naturali i loro figli, per lo meno sul piano dell’identificazione, con la differenza che dietro le loro immagini non c’è alcun esempio concreto da seguire, ma soltanto il baratro della soggettivazione, l’assenza di legami nonché il depotenziamento della sensibilità, della conoscenza, dell’intelligenza collettiva e delle forme simboliche. Ecco l’humus che permette il sorgere della “stupidità”, e con il quale si sta costruendo quello che Stiegler definisce il «regno dell’ignoranza»(19). Se vogliamo rimanere ancorati al caso italiano, possiamo dire che questo regno disponga di una sorta di “macchina del fango”, ma la utilizzi a livello trascendentale: non è più il singolo soggetto ad esserne colpito, a vedere cioè infangato e quindi, al tempo stesso, delegittimato e bloccato, il proprio processo di soggettivazione mediatico, perché le vittime sono in realtà tutti gli utenti. Questo fango, gettato sugli occhi dei soggetti, impedisce quella che Stiegler, sulla scorta di Simondon, ha definito «tran-sindividuazione»(20).

La trans-individuazione è ciò che lega lo psichico e il collettivo, e forma così il “noi”, ossia l’individuazione di una soggettività collettiva, ma trasforma anche lo stesso milieu sociale all’interno del quale possono crescere le singolarità. È quindi, al tempo stesso, una formazione e una trasformazione, ossia «un circuito all’interno del quale si formano dei segni, dei simboli, delle parole, degli oggetti sociali portatori di significato»(21). In questo senso, il milieu sociale dipende da un milieu simbolico «solo all’interno del quale gli Io possono incontrarsi come un Noi, proprio come i pesci possono incontrarsi solo a condizione che vi sia dell’acqua»(22). Ritroviamo qui la funzione sociale della cultura che, nel raccogliere gli elementi del sapere – pratico e teorico – per la trans-individuazione, letteralmente lotta contro il fango, lotta cioè contro la dissociazione, attraverso l’invenzione continua di strumenti e strategie per la condivisione di saperi, pratiche, simboli e linguaggi al fine di una loro successiva trasformazione: «l’individuazione è sempre al tempo stesso psichica e collettiva, ed è precisamente questo al tempo stesso che costituisce il sapere come tale, e come legame originario e indissolubile […]: è proprio nella misura in cui il sapere è sapere solo a condizione di una sua condivisione [partage], del suo divenire-pubblico, che l’Io, come individuo psichico, non può essere pensato se non come appartenente a un noi, che è individuo collettivo»(23).

La trasformazione della lingua propria di una nazione o di una comunità è l’esempio più caratteristico della trans-individuazione, poiché ogni soggetto parlante contribuisce, praticando una lingua, a trasformarla più o meno direttamente e quotidianamente. Per Stiegler, è proprio nel divenire della lingua, nelle sue trasformazioni frutto della partecipazione di ogni parlante, che si esplica il potere del popolo, la demo-crazia.

Abbiamo ora chiaro il primo aspetto importante del titolo La télécratie contre la démocratie, ovvero cosa rischia la democrazia con l’attuale sviluppo di ciò che chiamiamo telecrazia. La democrazia, insomma, rischia di assistere al venir meno delle condizioni che permettono la funzione sociale della cultura e, perciò, rischia che si indeboliscano gli anticorpi democratici e le sue stesse condizioni di possibilità. In sostanza, per Stiegler, ciò che la cultura socializza, anche e forse soprattutto attraverso la scuola e l’istruzione in generale, è «la e dell’individuazione psichica e collettiva. Questa e è la tecnica attraverso cui si costituisce l’individuazione psico-sociale democratica» e tale tecnica è la scrittura, come «tecnica relazionale telecratica».(24) In quest’ottica «un fondo telecratico costituisce ogni forma di potere, cratos, ivi compresa la democrazia, che è rappresentativa proprio in questa misura: la democrazia è ciò che invia dei rappresentanti a rappresentarla a distanza»(25). Qui risiede un modo di ragionare sicuramente vicino a Derrida, per cui la decostruzione di un concetto o di una prospettiva implica una risalita dell’analisi fino al punto in cui le opposizioni convivono, si intrecciano e risulta impossibile separarle, senza perdere quel bullone che, una volta che si sarà staccato, saboterà l’intero ingranaggio della riflessione.

Come ormai è chiaro che in Italia non esista – e non sia mai esistita – una “politica del fare”, ma solamente una retorica populista che ha il compito di azzerare non solo il dis-senso, ma anche ogni forma di riflessione e di pensiero critico, per Stiegler è importante sottolineare che «non esiste democrazia diretta: essa sarebbe resa possibile dal tempo reale, il quale cortocircuiterebbe il tempo differito della trans-individuazione, ed è precisamente ciò che le industrie di programmi impongono come telecrazia […]. La diretta o il tempo reale non sono il tempo della democrazia ma il tempo del mercato, che è quello della telecrazia. Il tempo della democrazia è il tempo della riflessione, e non può che essere un tempo differito»(26). Se, dunque, vi è sempre una forma “virtuale” di telecrazia dietro alla democrazia, che consiste nel differimento spazio-temporale del potere, la sua “attualizzazione” (per dirla con Deleuze) nelle forme spettacolari delle tecnologie mediatiche è la truffa di una democrazia che si spaccia per diretta (non quella del referendum, ma quella del mercato, della diretta televisiva e del rapporto tra il potere di una premiership e i cittadini). In questo senso, «la possibilità telecratica in generale […] prima di essere il potere di un’oligarchia è al tempo stesso la condizione di possibilità di una vita democratica e ciò che, oggi, giunge a minacciarla»(27). Raggiungiamo così, dopo il senso esplicito, il “doppiofondo” di La télécratie contre la démocratie: il rischio che corrono le nostre società, ad esempio quella italiana e quella francese, è giungere al punto limite della telecrazia, in cui essa riesce a farsi percepire come democrazia diretta ed è invece qualcosa di molto vicino al totalitarismo, anche se al posto di un disciplinamento totale del pensiero, l’obiettivo appare essere il raggiungimento del suo “grado zero”.

Qualsiasi denuncia della “telecrazia”, e ciò vale a maggior ragione per il “caso Italia” – dove la situazione appare conclamata –, deve considerare la radice semantica di questo termine che si sta sbandierando come un S.O.S., poiché altrimenti si rischia di confondere i problemi e, di conseguenza, di prendere i mulini al vento per dei draghi. Questa osservazione non deve essere recepita come una glossa metafisica alla politica. Semmai, si tratta di comprendere la dimensione essenzialmente tecnica, tecnologica, che al tempo stesso permette e mette a rischio – come un pharmakon – qualsiasi forma di governo. Compito della politica è allora accompagnare l’individuazione sociale allo stadio di individuazione tecnologica del presente, dal momento che, come afferma Stiegler, «la democrazia non è ancora all’altezza della sua nuova situazione hypomnesica»(28), cioè non è ancora in grado di assicurare un utilizzo delle nuove tecnologie dell’informazione e della comunicazione che vada oltre il loro semplice consumo da parte degli utenti, per fare invece di esse degli autentici strumenti di socializzazione e partecipazione alla vita della polis.

La guerra della telecrazia contro la scuola

Se Stiegler mostra come la scuola, in quanto istituzione di programmi culturali, educativi e formativi, si trovi a subire la concorrenza e l’antagonismo dell’industria dei programmi mediatici, questa lotta si gioca precisamente sul piano sociale delle individuazioni psichiche e collettive, nell’ambiente in cui i processi di soggettivazione hanno luogo: «Le industrie di programmi, estendendo i modelli della divisione industriale del lavoro ai milieux simbolici, sono per natura contro la scuola: la scuola è al contrario ciò che è fatto per impedire questa dissociazione»(29).

Tra le tecnologie mediatiche, innervate dal marketing, e la scuola si genera una vera e propria guerra estetica, “voluta” e condotta dal populismo industriale, il quale non ha fatto altro che proseguire con gli stessi mezzi quella che Stiegler definisce «la politica della percezione», iniziata in Italia almeno un ventennio prima che si potesse parlare di populismo nei termini di oggi: «Nell’epoca industriale la sensibilità, martellata ossessivamente dal marketing, è divenuta la posta in gioco di un’autentica guerra le cui armi sono le tecnologie e le cui vittime le singolarità, individuali o collettive (“culturali”)»(30). Anche se gli orientamenti, le decisioni, i comandi di questa guerra vengono presi ed eseguiti da persone in carne ed ossa, come anticipato sopra, per Stiegler non ci sono soggetti umani vincitori, ma solo vittime se consideriamo che la miseria simbolica, a lungo andare, è in grado di corrodere l’intero milieu sociale e quindi ogni possibilità di socializzazione e soggettivazione.

Ci troviamo allora in un momento critico, nel quale la miseria simbolica ha già preso campo fuori e dentro le istituzioni politiche e sociali. Puntare l’attenzione sulla crisi, tuttavia, ha per Stiegler la funzione di aprire uno spazio teorico di resistenza, quindi di istanza di reversibilità rispetto a quello che è paragonabile a un vero e proprio morbo sociale o a una guerra all’ultimo neurone. Per Stiegler, gli esiti di questa lotta possono essere determinati a priori dalle scelte che vengono fatte a livello politico, e in particolare, da un lato, in materia di riforme scolastiche nonché di finanziamenti all’istruzione e alla formazione pubbliche e, dall’altro, per ciò che concerne la definizione e la programmazione del milieu tecnologico e mediatico. Questo concerne innanzitutto i programmi televisivi – e le fiction italiane degli ultimi anni parlano chiaro – ma anche le opportunità di utilizzo della rete Internet. Le reti digitali dell’informazione e della comunicazione sono oggi di fronte all’alternativa tra diventare anch’esse in tutto e per tutto strumenti del controllo e del marketing o, invece, favorire nuove modalità partecipative e politiche a livello territoriale, quotidiano e istituzionale:

Le reti digitali e le tecnologie relazionali che esse veicolano possono tanto potenziare le reti relazionali territoriali quanto annientarle. La questione reticolare in generale non è una novità per le collettività territoriali. La questione dell’accesso alle reti stradali, ferroviarie e aeree è un fondamento della cultura politica ed economica dello sviluppo territoriale. Ma il passaggio dal tempo-carbone al tempo-luce apre questioni inedite, in cui la cultura entra in gioco in tutte le sue dimensioni – e che richiedono politiche culturali concepite in termini di investimento, e bisogna coniugare questa parola al tempo stesso nel senso finanziario e nel senso freudiano(31).

La questione dell’educazione, politicamente, deve essere intesa sia come «lotta contro il divenire regressivo dei processi di identificazione»(32) che coinvolgono strati e gruppi differenti della società, sia come intensificazione e sviluppo dell’individuazione di ogni soggetto (allievo di scuola, studente universitario, lavoratore o disoccupato in formazione, stagista, pensionato, ecc.) attraverso l’appropriazione di quelle che Stiegler definisce le «pratiche hypomnesiche» odierne, vale a dire le pratiche di scrittura, archiviazione e condivisione delle informazioni veicolate dalle reti informatiche. La scuola è il luogo sociale di questa lotta, poiché nasce come «istanza di socializzazione»(33)della tecnica e della «attrezzatura ritenzionale» in quanto dispositivi idonei alla «grammatizzazione», cioè al processo di condivisione dei saperi attraverso il loro trasferimento (téle) da un soggetto a un altro e da un’epoca a quella successiva. In particolare, la scrittura risulta essere il dispositivo principale, senza il quale non sarebbero possibili né la scuola né la democrazia:

Questo dispositivo, che è anche la dimensione telecratica dell’individuazione che contiene la democrazia in quanto la scrittura è già una tecnica del telos, è ciò che la scuola ha per missione di socializzare sotto forma di discipline, che sono circuiti di trans-individuazione(34).

Una società, una collettività o un singolo soggetto si individuano sempre attraverso dinamiche di adozione, nel senso che adottano schemi, linguaggi, simboli, culture esistenti e dunque, in generale, saperi, trasformandoli e trasformando al tempo stesso l’ambiente, il milieu delle loro esistenze. La partecipazione dei singoli a questa trasformazione genera associazione all’interno del milieu, che sarà quindi un milieu associato. I saperi, sistematizzati in discipline particolari, assieme ai linguaggi, alle lingue nazionali o comunitarie e ai sistemi di segni che permettono la vita sociale, rappresentano buona parte di quello che Simondon ha definito il «fondo preindividuale»(35), dunque condiviso, a cui ogni individuo attinge per costruirsi come soggetto e che contribuisce a trasformare. In questa costruzione della soggettività, il rapporto con i saperi e i linguaggi è un «processo di adozione»(36), e la scuola rappresenta la dimensione sociale di questa adozione. La scuola, sin dalle sue origini greche, è cioè in grado di formare una philia come legame simmetrico e fondativo tra i soggetti, in vista della costituzione di un popolo (demos) e del suo mantenimento, della sua tenuta come demo-crazia attraverso le trasformazioni della società. Se «questa scuola è il focolare stesso della democrazia»(37), è proprio tale ruolo ad essere costantemente minacciato dall’attuale forma di telecrazia che il populismo industriale ha progettato, potenziando gli elementi oligarchici, e quindi dissocianti, a scapito di quelli democratici, e quindi associanti.

Per Stiegler, e ciò deve farci riflettere sulla situazione italiana in particolare, la rinuncia a lottare contro questo populismo industriale è caratteristica di una miseria politica generalizzata. Per quanto riguarda il “caso Italia”, se non si può affermare che il populismo berlusconiano non sia stato denunciato nei più svariati modi e occasioni, non è stato comunque sufficientemente chiarito – soprattutto a livello politico rappresentativo, ma anche da parte di molti “intellettuali” – il carattere in primo luogo industriale di questo populismo. In tal senso, la definizione di “populismo mediatico”, che sembra identificare il fenomeno di deriva verso un’ignoranza e uno stato di minorità generalizzati, rischia di essere una tautologia e di non cogliere né il problema centrale né, di conseguenza, le strategie di intervento per risolverlo.

Populismo industriale

Proponendo un’accezione industriale del populismo, Stiegler sembra proprio, al tempo stesso, centrare il problema politico e orientare strategicamente un percorso di risoluzione. Nell’ottica stiegleriana, il senso politico di ciò che è industriale – sia esso la società nel suo insieme, oppure i dispositivi tecnologici o le industrie di servizi – va ritrovato, in ultima analisi, nel modello della divisione sociale del lavoro. Tale modello produce un fenomeno di proletarizzazione degli utenti delle tecnologie mediatiche e di ciò che Stiegler definisce, più in generale, l’industria dei servizi. L’ipertrofia dell’industria dei servizi genera cioè un processo di impoverimento dei saperi e delle conoscenze, «in cui i produttori hanno perso il loro saper fare, mentre i consumatori hanno perso il saper vivere»(38), e risulta perciò sempre più difficile una soggettivazione attiva e partecipe (individuazione), sia a livello psichico che collettivo, ossia sociale:

Un mondo umano è un milieu simbolico e costituisce perciò uno spazio di condivisione e di scambio – un commercio, in questo senso. È un milieu associato. Ora, lo sfruttamento industriale dell’attenzione e del desiderio suppone una dissociazione in cui, come in tutto il resto delle attività industriali, produzione da una parte e consumo dall’altra sono funzioni separate(39).

Stiegler, quindi, ci mostra come nel presente si rendano sempre più palesi, contemporaneamente, il processo di depotenziamento della sensibilità soggettiva e l’indebolimento dei legami sociali. È dalla mancanza di partecipazione dell’individuo nella trasformazione del proprio ambiente sociale e simbolico che si genera non solo l’arresto dell’individuazione, ma anche una dissociazione interna allo stesso ambiente, vale a dire una rarefazione delle relazioni tra i soggetti. In questo senso Stiegler definisce gli ambienti creati dalle tecnologie dell’informazione e della comunicazione come milieu dissociati. La dissociazione è infatti l’effetto della divisione tra produttori e consumatori.

Il modello della divisione sociale del lavoro produce la proletarizzazione degli utenti che non si manifesta solo nella spoliazione generalizzata dei saperi ma, cosa più importante, anche nell’impossibilità strutturale di una nuova appropriazione. È questo il «regno dell’ignoranza», che minaccia dall’interno la società dell’informazione, proprio quando essa si prefigge di raggiungere l’ideale della “società dei saperi”. Inoltre, se seguiamo il filo del ragionamento stiegleriano, possiamo riscontrare come il regno dell’ignoranza stia diventando così esteso da essere in grado di assillare anche i discorsi emancipativi, cioè di resistenza biopolitica, sul capitalismo cognitivo.

Incontrando questo versante di analisi dell’economia politica, si presenta l’occasione per accostare alle analisi di Stiegler una corrente teorica particolarmente attiva in Italia, ed evidenziare così due proposte di lettura non antitetiche, bensì complementari, dell’ignoranza nell’epoca della sua riproducibilità tecnica. Ora, la questione dell’ignoranza italiana, come dato biopolitico immanente al rapporto tra capitale e lavoro, è stata affrontata in modo attento e profondo da autori a vario titolo protagonisti delle più recenti lotte contro gli attacchi al sistema pubblico dell’istruzione e contro la precarizzazione-svalutazione del lavoro cognitivo. Nell’ottica di Francesco Raparelli e Alberto de Nicola «l’ignoranza fa parte, a pieno titolo, dell’economia della conoscenza», per cui «l’abbandono scolastico e la scarsa affezione nei confronti dei sistemi formativi va ricercata proprio nell’incapacità crescente che questi hanno di garantire una mobilità ascendente e un innalzamento dei livelli di reddito per coloro che li frequentano»(40). L’economia della conoscenza a cui Raparelli e de Nicola fanno riferimento deve essere intesa come una «rifeudalizzazione»(41) del mercato del lavoro, con nuove segmentazioni e nuovi dispositivi di assoggettamento della forza lavoro.

In realtà, i due aspetti relativi al problema dell’ignoranza, ossia l’economia della conoscenza e la miseria simbolica, sono intrinsecamente legati ed esprimono la specificità italiana del rapporto tra il capitalismo e quel bene comune, socialmente prodotto, che è il sapere. Tuttavia Stiegler, concentrandosi sul problema dell’ignoranza come effetto della miseria simbolica, ci permette di segnalare alcuni sintomi riguardanti la “salute” del sapere in quanto bene comune e quindi ci costringe a fare i conti con la corruzione e il depotenziamento a cui può andare incontro l’intelligenza collettiva(42) o la forza lavoro cognitiva.

Per i teorici del capitalismo cognitivo(43), sebbene lo spostamento dell’asse produttivo sul versante intellettuale, cooperativo, simbolico, affettivo e relazionale non significhi affatto una diminuzione dello sfruttamento o un livellamento della divisione sociale(44), la soggettività lavorativa può trovare nuove risorse di conflittualità attraverso l’appropriazione di quel “sapere vivo” messo al lavoro. Le analisi di Stiegler ci mettono invece in guardia di fronte a questa enfasi posta nella soggettivazione e mostrano come il potenziale cognitivo, per via della proletarizzazione generalizzata dei saperi, rischi di non potersi tradurre né in conflittualità né in costruzione di soggettività. Nell’ottica stiegleriana, l’effettiva realizzazione del capitalismo cognitivo consiste nel controllo dei saperi e nella loro integrazione funzionale attraverso le tecnologie della comunicazione, il design e il marketing. In linea con l’analisi-previsione di Deleuze sulle «società di controllo», sono precisamente il marketing e il design a controllare «i saperi della concezione [conception]: a monte della produzione, c’è la concezione (design in senso lato), fonte dell’innovazione e nuova età del concetto»(45) Il controllo dei saperi è di fatto una loro surcodificazione in base agli imperativi della produzione, la quale a sua volta è sottomessa alle prescrizioni della finanziarizzazione. Questo «adattamento» dei saperi è per Stiegler la via che conduce al «grado zero del pensiero» nel regno dell’ignoranza, poiché «il sapere è intrinsecamente in contrasto con l’adattamento: [il sapere] è critico per essenza»(46).

La portata di questa surcodificazione e gli effetti dell’adattamento risultano nefasti non solo a livello dell’utenza dei media, ma persino sul piano della ricerca: «Si tratta di una nuova epoca di strumentazione della ricerca e del pensiero in cui si produce una tendenza entropica che contraddice la struttura consustanzialmente neghentropica del sapere»(47). È pertanto necessaria una critica filosofica «in senso kantiano», che sappia riconoscere il rapporto tra la strumentazione dei saperi e la loro strumentalizzazione. Se infatti per la costruzione, la veicolazione e la “formattazione” del sapere è necessaria una sua strumentazione – ossia dotarsi di strumenti adatti a tali scopi –, le nuove tecnologie di scrittura e archiviazione (hypomnemata) digitali non si limitano ad essa, ma inducono anche una strumentalizzazione dei saperi. Questa strumentalizzazione consiste nel rendere dipendenti dagli strumenti materiali, dalle tecniche di disciplina, dai meccanismi e dai dispositivi di mercato e di finanziarizzazione gli stessi ricercatori. In tal senso, il capitalismo cognitivo esprime in primo luogo un «potere cognitivo adattazionista» come esercizio di controllo – e quindi di dissociazione – dei saperi che tende a «proletarizzare i ricercatori»(48), riducendoli a consumatori (privandoli) degli stessi saperi che contribuiscono a creare, veicolare e innovare. Qui si dà il punto critico del concatenamento tra Stiegler e i teorici del capitalismo cognitivo, ed è su questo attrito che, probabilmente, sarebbe proficuo lavorare in questi anni. Comunque sia, nel pensiero industriale di Stiegler, ridurre i ricercatori a consumatori di sapere significa letteralmente privarli delle componenti cognitive e quindi socializzabili del sapere stesso. Ne consegue che l’industria culturale attuale, veicolando il populismo industriale, rappresenta il principale ostacolo all’entrata nella “società dei saperi”(49).


La nuova resistenza e la scuola partigiana

L’allarme lanciato in La télécratie contre la démocratie è sicuramente condivisibile da una buona parte di coloro che, in Italia, sono preoccupati per la situazione lato sensu politica. Esistono tuttavia dei limiti all’analisi del presente che Stiegler propone, poiché la funzione sociale, storicamente determinata, dell’istruzione scolastica, così come il ruolo della cultura come “lettrice parziale” dei conflitti e delle forze che hanno attraversato e continuano ad attraversare il campo sociale, non rientrano nei problemi politici stiegleriani. Per quanto riguarda il rapporto tra il marketing e la telecrazia da un lato, come generatori della miseria simbolica, e l’istituzione scolastica dall’altro, è lampante l’assenza di una seria presa in esame degli elementi che, da Bourdieu in poi, permettono di parlare di «violenza simbolica» della cultura e dell’istruzione (50). Se è vero che gli effetti della telecrazia ci pongono di fronte a un’emergenza politica e sociale alla quale è necessario rispondere, è proprio politicamente e socialmente rischioso non sottoporre a critica le istituzioni e i dispositivi socio-culturali – in quanto, foucaultianamente, dispositivi di sapere-potere – con i quali, come propone Stiegler, appare di primo acchito strategico allearsi.

La percezione di tale rischio ci pone di fronte a un dubbio che tuttavia non può essere sciolto in questo intervento e che rinvia alla (apparente) indecidibilità tra il coraggio e una certa dose di incoscienza che muove, e che storicamente ha mosso, le grandi lotte di liberazione contro i poteri dominanti. A tal proposito, un altro riferimento al lessico politico-mediatico del presente italiano può aiutare a comprendere l’intenzione di Stiegler e, al tempo stesso, a marcare la differenza tra essa e i propositi dei soggetti politici che hanno accarezzato l’ipotesi di un «nuovo Comitato di Liberazione Nazionale» per resistere al “berlusconismo”.

Il “nuovo CLN” che Stiegler indirettamente sembra proporre è un concatenamento tra elementi sociali, economici, istituzionali, filosofici e culturali che possono convivere solo a patto che venga rimossa ogni attività critica nei loro reciproci confronti e spostata sul terreno avversario, ossia sul campo di manovra del capitalismo finanziario, il quale, dando ossigeno al marketing e alle tecnologie del controllo estetico e cognitivo, avvelena e corrompe ogni forma di sapere, di associazione e di attività relazionale. La genuinità di questo CLN risiede nell’effettiva miseria – simbolica, relazionale, finanziaria – alla quale sono sottoposti gli elementi del concatenamento (questo vale in Italia ancor più che in Francia); esso può sorgere per così dire “dal basso”, è cioè immanente alle relazioni sociali e a i processi di soggettivazione degli utenti dei media, degli studenti, degli insegnanti, ecc.

Il “nuovo CLN” che invece ha esplicitamente riempito di inchiostro le pagine dei giornali italiani nel 2010, senza peraltro essersi mai concretizzato, nemmeno nell’area di delimitazione (chi aveva il “diritto” di parteciparvi? chi non poteva?), è stato invece frutto dell’immaginazione, e argomento di discussioni tattiche (dunque potremmo dire… marketing!), di soggetti appartenenti a una classe politica dirigente, perciò trascendente, nel senso di non toccata, rispetto ai danni culturali, sociali e materiali contro cui la “liberazione” avrebbe dovuto muoversi. Gli elementi di critica di tale fenomeno, sedicente ciellenistico, sarebbero destinati a moltiplicarsi, ma non è questo il luogo per polemizzare; ci basti quindi il rinvio all’immagine del “nuovo CLN”, comunque possa essere concepito, per intendere una forma di alleanza temporanea, il più estesa possibile, per resistere ai poteri oppressivi del presente. Tale immagine, allora, ha il pregio di funzionare come strumento semantico per comprendere le intenzioni, e con esse i limiti e i rischi, della resistenza stiegleriana.

Certo è che, attraverso la lettura industriale data da Stiegler del fenomeno telecratico in generale, possiamo osservare l’attacco sferrato dall’attuale governo italiano alla scuola pubblica non tanto come una rivincita culturale o una manifestazione di potere dettata dall’acredine e dal risentimento, bensì come la realizzazione di un calcolo pragmatico, divenuto possibile solo dopo un lungo rodaggio dell’industria mediatica. Rodaggio che ha coinvolto ogni ambito della vita sociale. In tal senso, concependo il fenomeno del populismo in Italia come una ”autobiografia della nazione” prima di tutto industriale, possiamo comprendere fino in fondo l’esercizio di quello che è stato definito «l’anti-intellettualismo di Stato», ossia, con le parole di Marco Bascetta, un «pragmatismo, ferocemente antiteoretico» che «recita l’indecente commedia di una “cultura del fare”, solerte riproduzione, senza scarti né varianti, dell’esistente e delle sue prospettive di breve periodo»(51). Se allora, da un lato, possiamo declinare la miseria simbolica stiegleriana come «radicale amputazione della capacità di immaginazione»(52), dall’altro lato, il sapere, l’intelligenza e la conoscenza che ancora ci rimangono sono fatti oggetto di un attacco retorico che ha precisi obiettivi economico-politici.

Nell’ottica di Bascetta e degli autori italiani sopra citati, il ruolo decisivo assunto dalla conoscenza, e dai soggetti che la producono e la trasmettono, nella produzione della ricchezza e nella realizzazione del profitto viene visto come la causa principale dello scatenarsi di questa forma di anti-intellettualismo o di «guerra all’intelligenza» (53) i cui bersagli sono stati, e continuano ad essere, l’istruzione, il lavoro e le forme di investimento culturale – a livello finanziario e libidinale. Se quest’ultimo bersaglio è stato preso di mira con le armi della miseria simbolica, il fenomeno della precarietà lavorativa ha mostrato che quanto più la conoscenza diviene protagonista nei processi di produzione e valorizzazione, tanto più deve essere svalutata, al fine di comprimerne i valori, i costi e l’importanza sociale (54). Per quanto concerne poi l’istruzione, le soggettività prese di mira sono state sia gli studenti che gli insegnanti. I primi hanno sperimentato, loro malgrado e sulla propria pelle, gli effetti del dis-investimento finanziario su ogni aspetto legato al sapere e alla formazione, mentre gli insegnanti sono stati colpiti attraverso l’arrogante messa in dubbio della legittimità del loro stesso ruolo formativo, in quanto ogni difesa della scuola pubblica – anche implicita, come lo stesso insegnamento quotidiano – e quindi della trasmissione del sapere, nella misura in cui è già, ad oggi, immediatamente prassi politica di resistenza alla telecrazia (in questo senso partigiana), può essere strumentalizzata, colpevolizzata e repressa.

Ritornando a Stiegler – senza, su questo argomento, dover percorrere troppa strada –, la sua proposta implica un’assunzione di responsabilità inedita per la scuola, ma anche per la politica che vuole difendere la dimensione pubblica e la funzione sociale delle istituzioni scolastiche e formative. È infatti in tale orizzonte di miseria simbolica, in questo rischio di raggiungere il «grado zero del pensiero» che la scuola (e con essa la filosofia), secondo Stiegler, deve assumere un ruolo antagonista e conflittuale. Per farlo, e per riuscire ad essere effettivamente incisiva, non deve rinunciare alla sua funzione formativa, bensì indirizzarla verso il campo nemico, farla crescere sui territori occupati dall’industria telecratica, e combattere i dispositivi di dis-individuazione colpo su colpo. Ciò significa mostrare, da un lato, gli effetti dell’immiserimento simbolico nonché della disaffezione e, dall’altro, la possibilità di un utilizzo associativo, socializzante e in comune dei dispositivi mediatici e tecnologici a partire dalle opportunità legate all’informatica open source e al web 2.0. L’unica strategia per resistere al «regno dell’ignoranza» è dunque quella di rovesciare la logica dissociativa del consumo e del controllo, lavorando al fine di costruire logiche associative attraverso il web e favorendo con tutti i mezzi possibili il ruolo di chi, come insegnante, educatore o semplice soggetto nella rete e nella metropoli, veicoli saperi e conoscenze. Se infatti i siti come Wikipedia rappresentano un esempio di risposta estremamente potente da parte della logica partecipativa degli ambienti associati alla dissociazione dilagante, Stiegler propone di utilizzare la rete delle «tecnologie dello spirito», quindi delle relazioni e dei saperi, per sconfiggere la rete delle tecnologie del controllo, ossia degli «psicopoteri»(55). La via per nuove soggettivazioni, per ulteriori socializzazioni – dei saperi, degli affetti e della comunicazione – nonché per immaginare e rendere praticabili inediti (quanto indispensabili) scenari politici, sociali e culturali deve allora passare attraverso un utilizzo differente delle tecnologie digitali dell’informazione e della comunicazione.

Si tratta di considerare la rete come un pharmakon, ossia un veleno – se guidata o saturata dal marketing – che può fungere da rimedio se la collettività si dimostra in grado di appropriarsi delle nuove tecnologie che permettono un utilizzo contributivo (web 2.0 e socialnetworks in particolare), al fine di superare il consumo «dissociante» verso la partecipazione «associante». Appropriarsi significa, per Stiegler, creare le condizioni, a livello collettivo, dunque politico e istituzionale, per una «alfabetizzazione» generalizzata riguardante i linguaggi informatici e le potenzialità di utilizzo delle tecnologie digitali. Le risorse “farmacologiche” che la società iperindustriale porta con sé rappresentano quindi, dopo un’attenta quanto necessaria sintomatologia del presente, l’unica strada per guadagnare una nuova salute collettiva, politica e culturale, che sia in grado di dare valore (da valere che, ci ricorda Canguilhem, significa stare bene, godere di buona salute) alle relazioni, agli affetti, alla condivisione di ciò che non ha prezzo e che non può essere oggetto di consumo, se non nella sua forma simulacrale o pornografica.

La proposta farmacologica di Stiegler si basa sulla convinzione che non vi siano alternative al modello industriale attuale, ma ciò non significa che, in generale, non possano darsi politiche altre riguardo all’organizzazione e all’utilizzo delle tecnologie mediatiche: «Non si tratta dunque di denunciare il divenire iperindustriale dei saperi, bisogna pensarlo e criticarlo, ossia discernere, al tempo stesso, da una parte la sua necessità e il suo senso storico (come stadio della grammatizzazione) e dall’altra parte il suo limite intrinseco […] perché possa trasformarsi in avvenire possibile» (56).

Note

1 G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, trad. it. di F. Polidori, Einaudi, Torino p. 161; per una comprensione del ruolo e dell’attualità della filosofia nel presente secondo Deleuze cfr. Id., Che cos’è la filosofia?, trad. it. di A. De Lorenzis, Einaudi, Torino 2001; Id., L’abbecedario di Gilles Deleuze, DeriveApprodi, Roma 2005.
2 G. Deleuze, Che cos’è la filosofia?, cit., pp. XVI-XVII
3 G. Deleuze, Poscritto sulle società di controllo, in Id., Pourparler, trad. it. di S. Verdicchio, Quodlibet, Macerata 2000, p. 235.
4 B. Stiegler, De la misère symbolique – 1. L’époque hyperindustrielle, Galilée, Paris 2004.
5 Ivi, p. 33.
6 Ivi, p. 123.
7 B. Stiegler, La télécratie contre la démocratie, Flammarion, Paris 2008, pp. 222-223.
8 Stiegler riconosce nella telecrazia «il nome italiano del populismo industriale che è anche, nel caso di Berlusconi, politico», B. Stiegler (avec Ars Industrialis), Réenchanter le monde, Flammarion, Paris 2006, p. 129.
9 B. Stiegler, La télécratie contre la démocratie, cit., p. 154.
10 G. Borrelli, Italia. Democrazia possibile?, in M. Zanardi (a cura di), La democrazia in Italia, Cronopio, Napoli 2011, p. 72.
11 B. Stiegler, La télécratie contre la démocratie, cit., p. 84.
12 Ivi, p. 77.
13 Per “società di mercato” Stiegler intende le società in cui il regime commerciale si impone non solo a livello economico (economia di mercato) o macro-politico (quando si dice “sistema capitalistico”), bensì a livello micro-politico, cioè psichico e collettivo, come processo d’individuazione di referenza. Si tratta di società che pongono «come principio fondamentale di funzionamento che l’individuazione si faccia attraverso il mercato, e per far ciò devono controllare in toto la transindividuazione», ivi, p. 118.
14 Ivi, p. 175.
15 B. Stiegler, B. Stiegler, Économie de l’hypermateriel et psychopouvoir. Entretien avec P. Petit et V. Bontemps, Mille et une nuits, Paris 2008, p. 117.
16 Cfr. ivi, pp. 119-122.
17 La portata filosofica di Gilbert Simondon (1924-1989), allievo di Merleau-Ponty e Canguilhem, non ha ancora ottenuto in Italia un pieno riconoscimento, anche se, nel corso della sua elaborazione teorica, egli ha istituito un confronto produttivo e originale fra le istanze provenienti dalle più diverse correnti di pensiero della sua epoca, andando così ben al di là dei compiti relativi alla ”filosofia della tecnica” cui sembra essere relegato. Certamente, uno dei maggiori contributi di Simondon è il dettagliato approfondimento delle dinamiche evolutive dell’universo tecnico e tecnologico. Ma se alcune delle sue nozioni (preindividuale, metastabilità, disparazione, transindividuale) sono state utilizzate perlopiù in modo accessorio o strumentale, i diversi utilizzi – teoretici, epistemologici, politici – da parte di molti filosofi contemporanei mettono in luce la poliedricità e la ricchezza teorica espresse nei lavori di Simondon, dimostrando anche il valore della sua posizione storico-filosofica. Nel panorama italiano, che troppo spesso ne riduce il peso complessivo, possiamo osservare una dinamica di miniaturizzazione, con l’effetto di ridurre Simondon a un autore utile in particolar modo allo sviluppo del pensiero di Deleuze – al quale spetta comunque il merito di aver contribuito alla diffusione del pensiero simondoniano. Se Deleuze risulta indubbiamente debitore nei confronti di Simondon, in particolare per i concetti di virtuale, dispars, intensità, singolarità, divenire e per la teoria stessa dell’empirismo trascendentale, è però opportuno sottolineare che i termini deleuziani mutuati da Simondon possiedono il più delle volte significati decisamente differenti dal loro ”inventore”. Inoltre, possiamo osservare come Stiegler colga della prospettiva simondoniana alcuni aspetti compatibili con un mondo per così dire alternativo a quello deleuziano (Stiegler concatena infatti Simondon a Husserl, Freud e Derrida, ponendo così, in positivo, la questione della coscienza). Per quanto riguarda invece gli argomenti trattati in questo articolo, l’uso di Simondon appare funzionale proprio all’analisi delle «società di controllo» e quindi a una complessificazione della prospettiva deleuziana.Ritornando al panorama italiano, è importante segnalare che solo recentemente è stato tradotto il lavoro principale di Simondon, L’individuazione alla luce delle nozioni di forma ed informazione (Mimesis, Milano 2010). Per un’introduzione al pensiero di Simondon si rinvia a G. Carrozzini, Gilbert Simondon: per un’assiomatica dei saperi. Dall’«ontologia dell’individuo» alla filosofia della tecnologia, Manni, Lecce 2006.
18 Cfr. B. Stiegler, La télécratie contre la démocratie, cit., p. 103.
19 Cfr. B. Stiegler, Réenchanter le monde, cit., pp. 101-161
20 Simondon tratta questo tema, in quanto “individuazione di gruppo”, con la definizione di «azione transindividuale». Cfr. G. Simondon, L’individuazione psichica e collettiva, trad. it. e postfazione di P. Virno, DeriveApprodi, Roma 2006, pp. 182-187.
21 B. Stiegler, La télécratie contre la démocratie, cit., p. 120.
22 Ivi, p. 121.
23 B. Stiegler, Réenchanter le monde, cit., p. 141.
24 B. Stiegler, La télécratie contre la démocratie, cit., p. 155.
25 Ivi, p. 126.
26 Ibidem.
27 Ivi, p. 161.
28 Ibidem.
29 Ivi, p. 180.
30 B. Stiegler, De la misère symbolique – 1. L’époque hyperindustrielle, cit., p. 19.
31 B. Stiegler, Du temps-carbone au temps-lumière, in B. Stiegler, A. Giffard, C. Fauré, Pour en finir avec la mécroissance, Flammarion, Paris 2009, p. 82.
32 B. Stiegler, La télécratie contre la démocratie, cit., p. 162.
33 Ivi, p. 164.
34 Ibidem.
35 Cfr. G. Simondon, L’individuazione psichica e collettiva, cit., pp. 101 e segg.
36 B. Stiegler, La télécratie contre la démocratie, cit., p. 165.
37 Ivi, p. 167.
38 B. Stiegler, Réenchanter le monde, cit., p. 45.
39 B. Stiegler, Du temps-carbone au temps-lumière, cit., pp. 35-36.
40 A. de Nicola, F. Raparelli, Dopo la risacca. Considerazioni sulle lotte del lavoro cognitivo in Italia, in “Common” n. 0, DeriveApprodi, Roma 2010, p. 87.
41 Cfr. A. Negri, Corruzione, nuova accumulazione, rifeudalizzazione, in “Common” n. 0, cit., pp. 6-11.
42 Per la nozione di «intelligenza collettiva» cfr. in particolare P. Lévy, L’intelligenza collettiva. Per un’antropologia del cyberspazio, Feltrinelli, Milano 1996.
43 Con la definizione di “capitalismo cognitivo” viene intesa, in linea generale, la produzione di ricchezza tramite l’utilizzo principale dell’attività cognitiva. Questo concetto si basa su di un rapporto dialettico tra i due termini che lo compongono, in quanto «il termine capitalismo designa la permanenza, nella metamorfosi, delle variabili fondamentali del sistema capitalistico», mentre «l’attributo cognitivo mette in evidenza la nuova natura del lavoro, delle fonti di valorizzazione e della struttura di proprietà sulle quali si fonda il processo di accumulazione e le contraddizioni che questa mutazione genera»(C. Vercellone, D. Lebert, “Il ruolo della conoscenza nella dinamica di lungo periodo del capitalismo: l’ipotesi del capitalismo cognitivo”, in C. Vercellone (a cura di), Capitalismo cognitivo, Manifestolibri, Roma 2004, p. 22). Secondo tale prospettiva, la principale fonte di accumulazione del valore non si risiede più nel capitale e nel lavoro materiale ma «nei saperi incorporati e mobilitati dal lavoro vivo»(ivi, p. 31). Il lavoro vivo diviene sempre più relazionale-comunicativo e fa appello alle capacità cognitive e interpretative della forza-lavoro. La produzione di ricchezza si basa allora sempre più su elementi immateriali, “merci intangibili” che provengono dalla messa al lavoro delle facoltà relazionali, sentimentali e cognitive delle persone. Cfr. in particolare C. Vercellone (a cura di), Capitalismo cognitivo, cit.; A. Fumagalli, Bioeconomia e capitalismo cognitivo, Carocci, Roma 2007; cfr. inoltre A. Gorz, L’immateriale. Conoscenza, valore e capitale, trad. it. di A. Salsano, Bollati Boringhieri, Torino 2003.
44 «Lungi dal favorire il superamento dello sfruttamento e dell’alienazione, il capitalismo cognitivo, proprio in quanto bioeconomico, favorisce il sorgere e la diffusione di forme di sfruttamento di maggiori proporzioni e l’estendersi di nuove forme di alienazioni che interessano non più il contraddittorio rapporto dialettico tra attività di lavoro e vita, fra tempo di lavoro e tempo libero, ma l’intera esistenza degli individui, nella sua complessità», A. Fumagalli, Bioeconomia e capitalismo cognitivo, cit., p. 11.
45 B. Stiegler, Réenchanter le monde, cit., p. 122.
46 Ivi, pp. 122-123.
47 Ivi, p. 123.
48 Ivi, p. 125.
49 Ivi, p. 112.
50 Per una profonda ricognizione di questa tematica cfr. il saggio di E. de Conciliis, Il consumo della cultura, presente in questo numero di Kainos.
51 M. Bascetta, Filosofia della reazione. Figure dell’anti-intellettualismo contemporaneo, in “Common” n. 0, cit., p. 21
52 Ivi, p. 22.
53 Cfr. l’intero numero di “Common” n. 0, cit., dedicato proprio alla «guerra all’intelligenza».
54 Cfr. M. Bascetta, Filosofia della reazione. Figure dell’anti-intellettualismo contemporaneo, cit., pp. 19-20.
55 B. Stiegler, Économie de l’hypermateriel et psychopouvoir. Entretien avec P. Petit et V. Bontemps, cit., pp. 106 e segg.

56 B. Stiegler, Réenchanter le monde, cit., p. 131.

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